Kapitalistik Yersizyurdsuzlaşmanın Kıyısında Bir Paranoya: Takvanın Semiyotikleri

“Tanrı bile kötülük ilkesiyle anlaşmayı seçti.”

Jean Baudrillard

Uzunca bir müddet ulus-devletlerde somutlanan bir modernite fikriyle ona karşıt bir estetik modernizm fikrine yaslanan avangardın ikili kıskacına sıkışmış olan imgenin politiği, 70’ler sonrası dönemde önemli bir değişime uğramıştır. Bilhassa sinemada propagandatif bir kitle iletişim aracı olmanın ötesine geçerek yaratılması beklenen yeni ufukların nöro-plastiğini taşımaya başlayan imgenin içkin politiği, tüm diğer sanat dallarında da mümkün başka dünyalara özgü varoluşsal olanakları billurlaştırmaya yönelmiş gibidir. 

Sinema, imgenin vahşi yeğinliğinde saklı bir uzlaşımsızlık noktasını muhafaza ederek eksikliği duyulan bir devrimci makinenin görevini üstlenmektedir. Bu görev, klişenin ve doxanın uyuşturucu etkisine karşı bir uyaran etkisi oluşturarak öznelliğin oto-poietik ilkesini yeniden canlandırmak yani sağduyu (common sense) ve aklıselim (good sense) gibi aptallık sendromlarından muzdarip varoluşu sismik bir sahada gerçek problemlerle (paradoks) yalnız bırakmak anlamına gelir. Çünkü imgelem yetisi, kolektif psişe düzeyinde işleyen bir makineselliğin kodunu çözmeye dayanan bir yersizyurdsuzlaştırma süreci tertipleyerek şimdiye dek belirli bir organizasyona ya da katmana yerliyurdlu karakterini kazandıran her türden semiyotik bileşeni metruk bir uzama açmak suretiyle yeni bileşimlere yönlendirir. Bu durum hiç şüphesiz doğrudan felsefi ve etik tartışmalara dayanan bir devrimci paradigma değişiminden izole edilerek düşünülemez.

Anti-Gestus’a Doğru

Bilinç metafiziğinden beden ontolojisine atladığını söyleyebileceğimiz devrimci paradigma için anlatının içinde barındırdığı ajitatif unsurların kudreti, bilinç taşıma kaygısına göre kodlanmaktan kurtarılmış ve bunun yerine doğrudan bilinçdışı süreçlerde bir tepkime yaratmaya yönelmiştir. Öznellikle mümkün başka dünyalar arasındaki bu tepkimenin katalizörü ise hiç şüphesiz imgedir. İmge -ilk kez Henri Bergson’un açıkça söyleme cesaretine sahip olduğu üzere- dolaysızca maddidir. Çünkü imge, virtüel olanaklılık evrenlerinde saklı sayısız farkın ıraksanmamış bir bileşkesidir. Herkesin ondan farklı bir duyumsama çıkarması da işte bu sebeptendir. Maddilik, edimsel şimdinin farkın dışlayıcı ayrıştırıcı bir sentezine bağlı kalarak mümkün dünyaları birbirinden ıraksayan yönelimine karşı sayısız virtüel olanağın imkanını içinde taşıyan imgeye özgüdür. Çünkü mümkün başka dünyalara özgü olanakları cezbetmeyi başarmış gerçek bir imge verili hiçbir kategoriyle ilişkisi olmayan bütünüyle yeğin bir tekilleşme sürecinin dinamosudur. O uzlaşımsız bir içsel fark vektörüdür. Ancak imgelem yetisini zapturapt altına alan temsiliyet oluşumları her daim içsel farkın belirli bir edimselleşmesini dondurmak suretiyle farkı mevcut edimselliğin katmanın çeperlerine kapatarak dışsallaştırır. Mümkün dünyalar arasındaki bir ıraksama biçimini muhafaza eder. Sağduyu ve aklıselimin galibiyeti mevcut dünyanın edimselliğine yazgısal bir atmosfer atfeder. Yani sağduyu ve aklıselim için her zaman her yerde geçerli olmak üzere başka türlüsü güçtür. İşte sinemanın yeniden uyandırdığı imgelem yetisi, katmanın verili biçimlenişini korumaya dönük bu paranoyasını mevcut dünyaya virtüel olarak kayıtlı mümkün başka dünyaların içkinliğinde bulabileceğimiz bir titrekliği psişik düzeyde resmetmeyi başararak paramparça eder. İmgenin bu karar-verilemezliği, kolektif psişede mümkün başka dünyaları edimselleştirme yönünde halüsinatif bir yeti için itici güç olur. Bu yeti, toplumsal ve moleküler olduğu kadar jeolojik olanı da kapsayan soyut makinenin farklı bir makineselliğe kavuşturulması ya da bir başka deyişle öznellik düzeyinde gerçeklik ilkesinden kurtarılan gerçeğin haz ilkesine de yakalanmaksızın arzu düzenlemeleri oluşturmaya başlamasıdır. Çünkü gerçek, Deleuze ve Guattari’nin sıklıkla hatırlattığı gibi imkansız değil, arzunun plastik ilkesine bağlı olduğundan son raddede yapaydır. Sağduyu ve aklıselimle mevcut edimselliği koruma yönünde durağanlaştırılmış dünyanın bize kötü bir filmi anıştırırken sinemanın mümkün başka dünyaları cezbetmesi bu sebeptendir. Deleuze’ün sinemanın dünyaya inanmanın bir biçimi olduğunu söylediğinde kastettiği şey, imgenin sağduyu ve aklıselime karşı potansiyelinde mümkün başka dünyaları taşıyan bir içsel fark vektörü olmasıdır. İçsel farka özgü uzlaşımsızlık, imgelem yetisini kıpırdatarak antropomorfik-kültürel katmana özgü sağduyunun ketleyici etkisiniaskıya alır. Çünkü imgede bir insan-dışı oluş biçimi saklıdır. Nietzsche’den beri bildiğimiz üzere yaratım, insanın aşılmasıdır. Dolayısıyla imgenin duygulandırıcı işlevini insana özgü korku, nefret, mutluluk, umut ve umutsuzluktan ayrı tutmak gerekir. İmge, henüz duyumsanmamış olanı taşır henüz edimselleşmemiş mümkün bütün dünyaları kendi titrekliğinde sarmalar. Duygu öznenin içinde değil, özne duygunun içindedir. İmge şimdiye dek duyumsanmamış olanı duyumsatacak şekilde özneyi sarmalayarak bütünüyle psikedelik bir etki oluşturur.

İmgeye özgü duygulandırma doğrudan kolektif bir yatırım sahasına açık olduğunu söyleyebileceğimiz nöro-plastisitenin bedenlerin arasından geçen uzamındaki atıl kalmış mıntıkaları uyandırmak suretiyle aşkınsal alana dair her türden idealizmin ötesine geçerek olanaklı bir deneyim değil, gerçek bir deneyim tertipler. Yani imgenin bilinçle ve bilinçte billurlaşmış olan batı metafiziğinin üstü-kapalı ön-varsayımlarıyla işi yoktur. Bu önermenin politik sinema için ifade ettiği şey, politik özneleşme arzusu uyandıracak ajitatif unsurların bilinç taşımaya dayalı, ve çoğunlukla insanın edilginliğini kutsamasına yarayan umut ve benzeri duygularla işleyen bir gestusla çalışamayacağıdır. Politik sinemanın gestustan arındırılması, ajitatif unsurların bilinçdışı süreçlere uyaran etkisi bırakmasını sağlamaya çalışmak demektir. Çünkü sinemanın dünyaya inandırma işlemi yalnızca basitçe imgelem yetisini uyandırmakla ilişkili değildir. Politik sinema bunu bazen beklenen bir devrimci makineye özgü imgelem yetisinin eksikliğini radikal bir şekilde gözler önüne sererek de başarabilir. Anti-Gestus diyebileceğimiz bu tarzın karakteristiği, bir kaçış çizgisi çekmenin yani yaratmanın yalnızca mevcut koşulların içinden çıkılamaz giriftliğini bütün yakıcılığıyla hissetmekten geçtiğini duyumsatmasıdır. Çünkü yaratmak Deleuze ve Guattari’nin sıklıkla altını çizdiği gibi imkansızlıklar içinde bir imkan yaratmaktır. Yaratım mevcut koşulların hoş görülemezliğinin öznellik için bir hayat memat meselesine dönüştüğü yerde gerçekleşebilir. Bu sebepten anti-gestus olarak tanımlayabileceğimiz politik sinemanın, toplumsal soyut makinenin kolektif psişe üzerinde bıraktığı köreltici etkiyi radikal bir şekilde izleyiciye hissettirerek öznelliğin oto-poietik ilkesini uyandırmak gibi bir hedefi olduğu söylenebilir. Yani anti-gestus tarzı politik sinema duyumsanabilir olmasına rağmen duyumsayamadığımızı, görülebilir olmasına rağmen göremediğimizi ya da hoş görülemez olmasına rağmen hoş gördüğümüzü bize göstererek öznelliğin yeni bir duyumsama yaratmanın zaruretini hissetmesini sağlamayı amaçlar. Bu bütünüyle psişik bir işleyişe sahip bir sinemadır. Bertolt Brecht’ten bu yana bilhassa tiyatroda karşımıza çıksa da sinemada da oldukça etkili olan gestus’un sorunu bizce toplumsal sınıfların ve kimliklerin üstü-kapalı ön-varsayımlarını tersyüz etmek amacıyla olsa bile olumlayan bir ajitasyonun bilinçdışı düzleminde devrimci bir etki yaratmasının imkansız olmasıdır. Çünkü devrimci politikanın amacı, mevcut toplumsal kimlik ve sınıfların çıkarlarına özgü bir çelişkiyi radikalleştirmek değil, mevcut kimlik ve sınıfların gayri-meşruluğuna yazgısal bir karakter atfeden toplumsal soyut makinenin işleyişini hemen şimdi ve burada bir kimliksizleşme ve sınıfsızlaşma süreci tetikleyecek şekilde farklı halüsine ederek yeni bir ortaklık zemini oluşturmaktır. Gestus mevcut toplumsal konumları yerle bir etmeyi planlayan bir jest olsa dahi mevcut konumunu bilinçdışı düzeyinde olumlar. Bu bilinçdışının gayri-meşru bir kullanımıdır. Halbuki bilinçdışı ivedilikle oluşturulması gereken mümkün başka ilişkisellik tarzlarını billurlaştıran bir toplumsal uzama yönelmelidir. Çünkü bilinçdışı sanılanın aksine kökensel bir ket vurma işlemine yanıt arayan nevrotik bir krizin kapalı gönderim evreni değil, doğrudan toplumsal soyut makineye özgü bir ilişkisellik sahasının kendisidir. O her eylemin ardında üstü kapalı ön-varsayımlar düzeyinde işleyen ve özneyi manipüle eden iktidarın mikrofiziğidir.

Sigmund Freud’un Haz İlkesi eserinde bilinç-öncesi varsayımlar olarak isimlendirdiği Deleuze ve Guattari’nin de Anti-Ödipus eseri boyunca bağlamını farklandırarak kullandığı kavramsallaştırma, öznelliğin soyut makine içindeki konumunun (kimliğinin) doğrudan toplumsal edimde belirleyici bir varsayım olarak işlemesi anlamına gelir. Dolayısıyla bilinç-öncesi varsayımlardan yola çıkan toplumsal bir edim yalnızca talep-çıkar siyasetine hizmet eder. Soyut makinedeki konumlandırmanın gayri-meşruluğunu kabul edip içselleştirerek yola çıkan bir edimin devrimci bir etkiye sahip olması mümkün değildir. Çünkü devrimci bir politika kölelerin efendilerine duyduğu çıkarsız aşka benzer bir şekilde devrime ve dünyaya çıkarsız bir aşk beslememizi sağlamalıdır. Deleuze ve Guattari’nin belirttiği gibi “çıkarsız bir aşk: işte bu makine olağanüstüdür”. Bu sebepten gerçek bir psişik etkiye sahip olan politik sinema anti-gestus olmalıdır. Çünkü gerçekten eyleyen bir öznellik biçimi bilince yönelik bir ajitasyon süreci tertiplemekle ilgilenmez, o yalnızca eylemek suretiyle doğrudan psişik diyebileceğimiz bir ajitatif etki bırakır. Dolayısıyla anti-gestus tarzı politik sinema ajitasyonu bilinç-öncesi kapalı ön-varsayımlar içinde fetişleştiren gestusa karşı bir öneridir. Anti-gestus önerisi, bilinçdışını ödipal temsil içinde fetişleştiren psikanalize, semiyotikleştirme biçimlerinin çoğulluğunu gösterende fetişleştiren yapısalcılığa ya da zenginliği mülkiyet içinde fetiş haline getiren ekonomi-politiğe karşı yürütülen materyalist bir savaşın sinemadaki izdüşümüdür. Yani anti-gestus, sinemaya yönelik şizoanalitik bir girişimdir.

Yakın dönem Türkiye sinemasında anti-gestus türüne verilebilecek iki örneğin Takva (Yön: Özer Kızıltan, Sen: Önder Çakar, 2005)  ve Abluka (Yön, Sen: Emin Alper) olduğunu söyleyebiliriz. Elbette örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ancak bu deneme yalnızca Takva’nın semiyotiklerini ele almak suretiyle anti-gestus’un karakteristiğini gözler önüne sermeyi planlıyor. Yine de öncelikle Takva’nın İslam, öznellik ve kapitalizm üçlüsü arasındaki soyut makinede tespit ettiği ilişkiselliğin neliğini gözler önüne serecek bir kavramsal haritaya ihtiyacımız var.

Neo-arkaizmler ve Sermaye

Tarihin ufkunda beliren ilk büyük yersizyurdsuzlaşma hareketi, ilkel yerliyurdlu makinenin kısmi bir düzeyde olsa da çağrışımsal bir köksapsal örgütlenme olan kamp alanı dahilinde özgür bıraktığı arzu akımlarını bir despotun bedeninde yerliyurdlulaştırmak üzere gerçekleşen kökensel darbe (Urstaat) hareketidir. Devlet sanılanın aksine toplumsal örgütlenmenin doğal bir sonucu değildir. Devlet, doğrudan silahlanmış bir organizasyonun toplumsal sahadaki tüm semiyotik bileşenleri kendinde yerliyurdlu kılmak üzere kamptan yersizyurdsuzlaştırdığı bir darbeyle ortaya çıkmıştır. Jeste, ritüele ve grafizme dayanan ilkel yerliyurdlu oluşumdaki sembolik semiyotikler darbe hareketinin yeryüzünü mistifiye eden şiddetiyle üst-kodlanır. Önceden kendini ete kendini kazıyan grafizm, despotun dolaysız hısmı olduğu iddia edilen Tanrısal-uhrevi bir sesle üst-kodlanmıştır. Yazının yani gösteren semiyotiklerin doğuşu, imgesel düzeyde gerçekleşerek bu düzeyi bastırmak suretiyle uhrevi bir psikosfer (simgesel) oluşturan kozmik metafor operasyonuna özgü darbeye (Urstaat) kayıtlıdır. Bu darbenin bir diğer karakteristiği artık grafizmin ritüelle bedene işlenmesinden bir artı-keyif çıkaran gözün izlemeyi bırakıp okumaya başlayarak metinde Tanrı’yı aramaya (hermeneutik) koyulmasıdır. Yani despotun tüm toplumsal akışları vergiye bağlayan haraç işlemi durmaksızın metinde göstereni tesis etmeye çalışan din adamının vesvesesiyle paraleldir. Gösteren semiyotiklerin temel işlevinin, yatay bir şekilde dört bir yana saçılan semiyotik bileşenleri –ya da arzunun yeğinliğini ne dersek diyelim- dikey bir kodlamayla sabitlemekten başka bir esprisi yoktur.

Din, Tanrı ile kul, dil, gösteren ile gösterilen, Devlet ise despot ile teba arasındaki ikili-tekanlamlılaştırıcı metaforik üst-kodlamayla çalışır. Metafor, darbedir. Göz, okumaya, beden secdeye, teba itaate çağrılır. Din ve dilin doğuşunun devletin doğuşuna kayıtlı olması bu sebepten bir rastlantı değildir. Üçü de gösteren semiyotiklerinin benimsediği metaforik üst-kodlamayla çalışan bastırma operasyonlarıdır. Amaç, kendi hesabına çalışan toplumsal arzu akımlarını yahut semiyotik bileşenleri aşkın bir dikeyin yeryüzüne eğilmesiyle oluşan bir sarmalın yani mabedin dışa kapalı çeperlerinde gösteren hesabına çalışan bir özdeşliğe mahkum etmektir. Gösterilen, sese dayalı bir olanaklar yelpazesinden keyfi bir şekilde seçilmiş bir ses bloğuna dair bir grafizmle, gösteren fetişine mahkum kılınan –bağlanan- semiyotik bileşenlerin gayri-meşru kullanımının sonucu olan bir üretimdir. Yani gösteren olmaksızın bir gösterilen yoktur. Çünkü şeylerin düzeni herhangi bir kodun mutlaklık iddiasına gülüp geçer. Gösterilen, gayri-meşru aşkın kıstaslara göre bastırılan semiosis sürecine dair semiyo-politik sömürünün sonucudur. Gösterenin üst-kodlama işlemi yalnızca dilde değil, insan topluluğunu gayri-meşru bir kapiton noktasıyla (despotun bedeni) teba kılan devlete ve bedenin erojen semiyotiklerini Tanrı’ya ibadetle olumsuzlayarak secde etmesini bekleyen dine özgü süreçlerde de işler. Bu tarihsel safhanın toplumsal tözü gösterendir. Ancak gösteren iktidar billurlaşmalarına özgü ontolojik yapıyı tamamen yıkıp geçecek olan tarihin en büyük yersizyurdsuzlaşma hareketi ufukta gözükmektedir: kapitalizm.

Kapitalizm, despotik oluşumun paranoyakça bastırmaya çalıştığı topluma ve organizmaya özgü katmansızlaşma eğilimini kucaklar. Semiyotik töz olduğunu söyleyebileceğimiz arzunun kültürel bir kod artı-değeri yerine bir akış artı-değeri oluşturmasına izin veren yegane oluşumdur. Kapitalistik yersizyurdsuzlaşma[1] tüm yerliyurdlu oluşumları yerinden ederek özgürleştirir. Ne var ki bu yersizyurdsuzlaşma, yeni bir toplumsal töz olan sermayenin eşdeğerlik sistemine göre gerçekleştirilir. Yani kapitalizmde yersizyurdsuzlaşma sürecinin uzamı, her daim hareketi bir sınırın yeniden onaylanması anlamına getirecek olan yeniden-yerliyurdlulaştırıcı (temelde mülkiyet) operasyonlarla örülüdür. Her şey ama her şey serbesttir; ancak sadece yeterli paranız varsa. Sadece nesnelerin değil, bedenlerin bile bir fiyatı vardır. Cebimizden çıkaracağımız 100 liranın bile doğrudan yürürlüğe sokacağı sermayeye özgü ayartma yasasıyla birlikte her şeyin kolaylıkla fetişleştiğini görebiliriz. Her niteliksel arzu akımı niceliksel bir eşdeğere dönüşür. Artık varlıktan önce para vardır! Paranız yoksa varolmamışsınızdır bile. Gösterilenin kod çözümüyle gösterenden arınması bu kez niceliksel bir eşdeğerliğin (para) gösterileni bir değere dair fetiş-göstergeye dönüştürmesine sebep verir.

Kapitalizm kendi iç sınırını durmaksızın yerinden edebilecek kadar mutlaktır. Çünkü sermaye, makinenin yalnızca bozuldukça çalışacağını yani yeryurdun sıklıkla yersizyurdsuzlaştıkça daha güçlü bir devre tertipleyeceğini bilir. Yersizyurdsuzlaşmayı bastırmak yerine onu işlevselleştirmek daha akıllıcadır. Yönetimsellik fikrinin doğuşuna kayıtlı olduğunu söyleyebileceğimiz Adam Smith’in görünmez el teorisi, serbest kalmış akımların sermaye eşdeğerliğince ayartılarak oto-regülatif bir toplumsal makine tertiplemesidir. Bu sebepten aksiyomatik kendini akımların kod-çözümüne dayandırır. Ancak bu sebepten kapitalizmin bir dış sınırdan mahrum olduğunu düşünmemek gerekir. Onun farkı bu dış sınırı her daim yersizyurdsuzlaşma çizgilerini yeniden bağlayabilecek ya da açılan metruk uzamı yeniden kapsayabilecek şekilde göreli kılmasıdır. Çünkü her şeyin bir fiyatı olduğu gibi öznelliğinde kendi kendini bastırmasına sebep olan arkaik korkularını destekleyen yapay yeryurdları vardır. Para ve paranoyak yeryurdlar yeniden-yerliyurdlulaştırmanın psişik düzeyde içselleştirilmesini kesinleştirir. Sermaye, yeryurda içkin yatay yersizyurdsuzlaşma yasasına özgü süreçleri psişik düzeyde tertipleyen göstermeyen semiyotikleri toplumsal uzama sürer (elektriksel akımlar, finans, para, semiyo-şizoid yatırım çizgileri) ancak bunu her daim dikey üst-kodlama fikrinin artık birer parodisi olduğunu söyleyebileceğimiz gösteren semiyotiklerle yeniden-yerliyurdlulaştırır. Yani kapitalizm, fütürizm ve arkaizm arasında bir salınıma sahiptir. Bunun kolektif psişe düzeyinde ifade ettiği şey, kapitalizmin soyut makinesinin şizofreni ve paranoya arasındaki bir devir-daimle işlediğidir. Ancak yeni toplumsal töz sermaye olduğundan öncelik şizofrenik yersizyurdsuzlaşmadadır. Paranoyayı billurlaştıran gösteren semiyotikler sermayenin içkin şizofrenisini belli bir sınırda yerliyurdlulaştırmasına hizmet eden aparatçiklerdir. Yani gösteren semiyotikler sermayenin aksiyomatiği altında yalnızca bir parodiyi sergiler. Çünkü paranoyak kodlama ilişkilerini gündeme getirdiklerinde bile bunu sermayenin faydasına gerçekleştirirler.

Sermayenin tözselleşmesi kendini tarihin harabeleri üstüne inşa eder. Uhrevi savaş çoktan sona ermiş, dünyevi savaş başlamıştır. Sermayenin her türden yerliyurdlu ontolojik yapıyı dümdüz eden aşındırıcı etkisinin ardından kendini uhrevi üst-kodlamaya dayandıran hiçbir kimliğin ya da inancın hakikati kalmaz. Bütün arkaizmlerin tıpkı Edgar Morin’in belirttiği gibi neo-arkaizmlere dönüştüğü söylenebilir. Çünkü gösteren kendi hesabına çalışmayı bırakıp sermayenin emrine geçmiştir. Yani gösteren yalnızca bir parodi, arkaizmlerse olsa olsa neo-arkaizmlerdir. Tözselliği sorgulanamaz tek şey sermayedir. Bu sebepten kapitalizm sinizmin yani eskiye oranla çok daha güçlü bir emri gündeme getiren sofu bir dindarlığın çağıdır. Çünkü artık öznellik hiçbir şeye inanmazken dahi paraya inanmaktadır. Kapitalizm öznelliğin yalnızca toplumsal kabul edilebilirliğin ölçütlerine uyum göstermesini değil, aynı zamanda değerin fetişleştiği ilişik olma tarzlarından keyif almasını zorunlu hale getirir. Bu çok daha güçlü bir emirdir. Herkes kendi neo-arkaik yeryurdunda istediğine inanmakta özgürdür. Çünkü öznenin neye inandığından bağımsız bir şekilde her şey her zaman para için, para sayesinde ve yalnızca parayla mümkün olduğundan aslında yalnızca sermayeye tapınılmaktadır. Yersizyurdsuzlaşmanın para eşdeğerliğine endekslenmiş yeniden-yerliyurdlulaştırıcı işleyişini içselleştirmiş bir toplumsal öznelliğin neye inandığının bir önemi daha kötüsü bir gerçekliği yoktur.

Arkaik kodlara göre düzenlenmiş gösteren iktidar oluşumları, sermayenin kaçmasına izin verdiği çizgiyi yeniden-yerliyurdlulaştırma görevini üstlenir. Böylelikle sınır sürekli yerinden ettiğini yeniden absorbe edecek denli genişleyebilir bir esnekliğe kavuşur. Neo-arkaik yeryurdlarla kaplanmış getto ile pazarlığın sonu yoktur. Her daim arzusu paramiliterleştirilebilecek birilerini bulmak mümkündür. Molar kimliksel oluşumların ikiliklerle işleyen düzeni (kadın-erkek, proleter-burjuva) ya da her türden zorbalığın simgesini obsesif-kompülsif bir şekilde ele geçirme çabasına yaslanan gösteren iktidar oluşumları (milliyetçilik, tarikatçılık, fanatizm vs.) yersizyurdsuzlaşmaları daha güçlü bir etkiyle öznelliğin psişik düzeyinde yeniden bağlayacak içkinleşmiş paranoyak arzu yatırımları doğurur. Devlet sermayenin tözselleşmesiyle birlikte yalnızca bir işletme organına dönüşmemiş aynı zamanda öznelliğin psişik düzeyinde içselleştirilen bir operasyona dönüşmüştür. Devlet, libidonun içinde işler. Sermayenin yersizyurdsuzlaştırıcı gücüyle Urstaat yıkılmış ve geriye yalnızca harabeleri kalmış bir yapı değildir. Zahirde bir harabeye dönüşmüş olsa da Urstaat aslında artık tinselleşmiş yani her an her yerde hortlayabilen bir yüzer-gezer gösterene dönüşmüştür. Yani despota teolojik karakterini kazandıran yapı çözülerek Urstaat buharlaştığında devlet durmaksızın solukladığımız havaya içkinleşmiş ve libidinal bir hal almıştır. Devlet her şeyden önce kanımızda bir hücreden diğerine bulaşan metastazdır. Tinselleştirilmiş Urstaat, akımların kendi kod-çözümlerini kendilerinin bastırması için oldukça etkili bir yönetimsellik ilkesini gündeme getirir. Bu sebepten kapitalistik akışlar üzerindeki öznelliğin her daim bağlılık duyduğu bir gösteren iktidar oluşumu vardır. Çünkü kapitalizm her ne kadar kod-çözümünü serbest bıraksa da mutlak bir dış sınırdan mahrum değildir. Bu mutlak dış sınır yersizyurdsuzlaşmanın herhangi bir aşkınlığa gönderme yapmayan bir mutlaklıkla yeniden-yerliyurdlulaştırılabilirlikten kaçtığı bir şizofrenidir. Bu sebepten kapitalizm, -Deleuze ve Guattari’nin sıklıkla belirttiği gibi- şampuan ya da araba üretir gibi şizofren üretir. Paranoya ve şizofreni arasında salınan kolektif psişik sahaya özgü toplumsal soyut makinenin gıcırtısı bazen dayanılmaz bir hal alır. Bu süreç kendini sıklıkla melankoli, depresyon ve anksiyete semptomlarında gösterir ve radikal uçta katatoniyle sonuçlanır.

Anlam bileşenlerinin semiyo-politik sömürüden bağımsız kompozisyonunun ve egemen anlamlandırma kodlarını askıya alan diyagramlaşmaların peşinde olan sanatın kolektif psişe düzeyinde her an her yerde işlemekte olan bu makineselliğin öznellik çekirdeğini kıran yıkıcı etkisini bütün yoğunluğuyla hissettirmesi bilhassa anti-gestus olarak tanımladığım politik sinema türüne özgüdür. Kavramsal teçhizata dair bu açıklamanın ardından Takva’ya yaklaşmaya başlayabiliriz.

Takvanın Paranoyak Semiyotikleri: Muharrem’in Trajedisi

2006 tarihli Takva, kapitalistik yersizyurdsuzlaşma yasasının katsayısını neoliberalizm kisvesi altında radikalleştirdiği bir dönemin hemen başında İslama her türden dünyevi ilişkinin dışında maniheist bir öz atfetmekle eleştirildi. Hakikaten de filmin her şeyin İslamileştiği bir dönemde anti-kapitalist eleştirinin dahi -Muharrem (Erkan Can) karakterinde romantize edildiği şekliyle- İslamileşmesine dair bir semptomu dışa vurduğunu söylemek belki de mümkündür. Ancak filmin bilhassa Adalet ve Kalkınma Partisinin liberal çok-kültürcülüğü bir çeşit toplumsal harç olarak kullanarak neoliberal bir düzeni ikame etmeye çalıştığı bir dönemde çekilmiş olması daha evrensel bir toplumsal diyagramın semptomunu da dışa vurmaktadır. Bu semptom, bilhassa soğuk savaş sonunda entegre dünya kapitalizminin geleneğe özgü olduğu kadar moderniteye de özgü olan kurumsallaşmayı bir postmodern era ile aşındırmaya yönelik post-politik kültürel görelilik jestinin (liberal çok-kültürcülük) toplumsal sonuçlarına dairdir. Çok-kültürcülük, bugün dünyaya küresel düzeyde hakim olmaya başlayan yeni aşırı-sağın neo-arkaik bir iktidar arzusunu billurlaştıran yükselişine ivme kazandıran bir paranoyanın kıvılcımı olmuştur. Postmodern era, sermayenin, aksiyomatiğin öngördüğü yersizyurdsuzlaşmaları yeniden-yerliyurtlulaştırmakla görevli paranoyak vektörlerin sultasından kurtulmaya dönük atılımına verilen isimdir. Ancak bu sultanın boyunduruğuna son verme jestini yalnızca kimlikleri sermayenin ortak çıkarında saygı ahlakına davet edip, molar kültürel kodları görelileştirmek şeklinde gerçekleştirdiği için bütün mikro-faşizm biçimlerini el değmemiş bırakır. Hatta onları her girdiği kabın şeklini alma kabiliyetine sahip olan sermayenin içkin gücüne dönüştürür. 

İki kutuplu dünyada geçerli olan makropolitik soğuk savaşın ardından post-politik bir konsensüs modelini işleten sermayenin liberal çok-kültürcülük jesti, mikropolitik bir soğuk savaşı yürürlüğe sokmuştur. Saygı, ötekiye karşı duyulan tiksintiye rağmen sermayenin bütün toplumsal molar ayrımlara boyun eğdiren moleküler dolaşım yasasının yürürlükte kalmasını sağlayan tolerans kipidir. Çünkü artık herkes yalnızca kendini düşünmektedir. Herkes sermayenin değeri fetişleştirdiği dünyada pastadan payını almak istemekte yani hiç kimse ayartma yasasından mahrum kalmak istememektedir. Yani herkes herkesle savaşmaktadır. Dolayısıyla kimliksel farkları yalnızca ve yalnızca sermaye yararına tolere etmeye yarayan çok-kültürcü saygı davetine herkes görünürde icabet etmekte ve bu durum her türden kurucu toplumsal antagonizmanın üstüne kül suyu dökmektedir. Bu yeni soğuk savaşın makropolitik soğuk savaşta olduğu gibi bir kıyamet saati de bulunmamaktadır. Çünkü herkesin herkesle savaşının -dünyevi savaşın- asla sonu gelmez. Bu soğuk savaş, eskatolojik göndergelerle işleyen kıyamet yerine geleceğin imgelem düzeyinde çözülüşüyle ifade bulur. Geleceği tahayyül edemeyen, onu sermayenin kolektif zekayı çöküşe uğratan kazanç saplantısına terk eden bir zaman geçerli olduğunda artık kıyamet gününe de ihtiyaç kalmaz. Uhrevi savaş çoktan sona ermiş bu durum bütün arkaizmleri ve kimlikleri post-tarihsel içi boş biçimlere dönüştürmüştür. Her şey saydamdır. Saydamlaşma, yansıma ve yansıtmanın yok oluşu yani empati ve sempati gibi sosyal sinapsa özgü ilişkisellik biçimlerinin çöküşüdür. Saydamlık, zahirde paradoksal gözükse de toplumsal bedenin hiçbir dönüşümsel enerjinin ışıltısını yansıtmayan bir opaklaşma yaşamasına sebep vermektedir. Artık geçerli tavır antipati, soğukluk, red ve sinsi bir hınçtır. Bu yeni soğuk savaşa özgü varoluşsal kip olan saygının tolere ettiği şey psişik düzeyde mutlak bir hakimiyet kazanmış olan nefret yasasıdır. Nefret, sermayenin talep ettiği saygı ahlakında için için büyüyen bir hınç yaratacak şekilde maskelenmekte yeri ve zamanı geldiğinde sistemin şizofrenik eğilimini bastırmaya yarayan büyük paranoyak makinelere eklemlenmek üzere bekletilmektedir.

Postmodern olgunun getirdiği kültürel görelileştirmenin görece ferah-özgür bir toplumsal çeşitliliğe yol açmasını, geleneksel, paranoyak-kimlikçi arzuları tırmandıracak bir yozlaşma argümanıyla (kürtaj-karşıtlığı, kadın-düşmanlığı, arilik özlemi, dini ve yerel değerlerin muhafaza edilmesi, pornografi-karşıtlığı, homofobi vb.) karşılayan yeni-sağ, sermayenin içkin sinizminden kaynaklanan pek çok toplumsal sorunun es geçilmesini, kitlelerin arkaik bir saflık özlemi ve ölüm içgüdüsünü dışa yönelten bir yabancı düşmanlığıyla tahrik edilmesini sağlamıştır. Yani kapitalistik yersizyurdsuzlaşmaya içkin fütürizm hızlandıkça öznelliğe içkin arkaik arzular da tırmanmaktadır. Çünkü uzay madenciliğinden bahseden teknokratın sermayenin dizginlerine sahip olabilmesi için arkaik korkulara dayalı paranoyak kültürel oluşumların mengenesinden çıkmış fabrikasyon öznellik modellerine ihtiyacı vardır. Bu arkaik yeryurdlar, aslında yalnızca yersizyurdsuzlaştırıcı sermayenin hizmetindeki yapay yeryurdlardır. Özellikle Türkiye’de neoliberalleşme sürecinin toplumsal anlamda tarikat ilişkilerinin kıskacında gerçekleşmesi bir tesadüf değildir. Takva filmi özelinde Muharrem’in delilikle sonuçlanan trajedisi de arkaik yeryurdun yalnızca sermayeye işlerlik kazandıran yapay bir oluşum olduğunun fark edilmesine kayıtlıdır. Çünkü yeşil sermayenin yeşili, Allah’ın yargısında billurlaşan bir ahlaka değil, dolara özgü bir göstergeye işaret eder haldedir. Şeyhi Muharrem’e “bilir misin dergahımızın çarkı nasıl döner?” diye sorduğunda uhrevi olanın dünyevi ilişkilere özgü süreçlerin olumlanmasına göre ikincil olduğunu yani uhrevi dergahın kendisini Tanrı’nın ölümü üstüne inşa etmiş kapitalist ilişkilerle mümkün kıldığını hissettirecektir. Dünyevi olan hiç şüphesiz evrenselin içinde sızmadığı mıntıka kalmayan paradır. Muharrem’i, -karakteri canlandıran usta oyuncu Erkan Can’ın belirttiği gibi- kapitalizm delirtecektir. 

1.          Uhrevi Yeryurd

Muharrem, hayatını Süleymaniye’de babasından miras kalmış olan evinde bir tarikat dergahına özgü ritüellere (zikir) katılarak geçiren ve şeyhinin Tanrı’yla dolaysız bir hısımlık içinde olduğunu düşündüğü bedenine paranoyak bir arzu yatırımında bulunan dini bütün bir kimsedir. Henüz küçük bir çocukken babası tarafından teslim edildiği çuval dükkanında çalışan Muharrem’in hayatı, temelde Müslüman yaşam semiyotiklerine uygun görünmektedir. Film, saf bir İslamın Muharrem’de vücut bulmuş bir çeşit romantizminin kapitalizmle olan göbek bağını gösteremediği yönünde eleştiriler almış olsa da Muharrem’in böylesi bir özdeşliğin mutlak sureti olduğu şüphelidir. Çünkü filmin henüz başlarında karşımıza çıkan ve giderek daha tuhaf bir hal almaya başlayan rüyalar, tene dair arzuların dışavurumu olan şehvani rüyalardır. Yani Muharrem’in dışsal bir İslami öze gönderme yaptığını düşündüren özdeşliği zaten başından itibaren yalnızca simgesel bir performanstır. Çünkü arzunun her türden simgesel özdeşliğe karşı sapkın bir çizgi çekme potansiyeli asla nihai anlamda massedilemez. Tarikat benzeri gruplar daha çok suçluluk gibi hisleri önsel kılmak suretiyle paranoyak bir arzu yatırımını ritüellerle sürekli yeniden tesis eder. Bu yeryurdların karakteristiği, arzuyu dünyevi ve tene dair bir öğe olarak olumsuzlayarak moleküler arzu akışının bedenden temizlenmesinin zaruretine ilişkin ön-varsayımlara dayanır. Beden, vaftiz ya da abdest gibi ritüellerde temizlenmesi gereken günahkar bir arzu akışı varyantı olarak görülür. Günah çıkarmada hesap vermek ya da namazda itaat etmek zorunludur. Despotik üst-kodlamanın gereksindiği şekilde arzu olumsuzlanmak suretiyle şeyhin ya da rahibin bedeninin dolaysız hısmı olan Tanrıya borçlandırılır. Bedeni dünyevi olandan temizlemenin ve ibadetin sonu yoktur; çünkü borç sınırsız bir borçtur. O despotik bir bağlanmayla varlık borcuna dönüştürülmüştür. Böylelikle üst-kodlamanın evreni daracık bir mıntıkanın basıncıyla birleştirmeye dönük çekim merkezine riayet etmeyen arzunun tüm kaçış potansiyeli suçlulaştırılmış ve pro-aktif tarzda önlenmiş olur. Ancak arzunun her daim simgesel özdeşliğin konturlarında yarıklar açmaya gebe olan belirlenimsizliği, özdeşliğin kurgusallığını psişik düzeyde ortaya çıkardığınca paranoyak öz-yatırım devresi giderek radikalleşme eğilimi taşır. Dolayısıyla Muharrem‘in filmin ilk sahnesinden itibaren sıklıkla karşımıza çıkan şeyhinin kızıyla cinsel ilişkide bulunduğunu gördüğü rüyaları arzu-üretiminin gösteren hükmü altındaki gruplara özgü özdeşliğinin kurgusallığını gösterdiği gibi Muharrem‘in suçluluk duygusuyla paranoyak öz-yatırım devresini güçlendirmesine de neden olacaktır. Yasa, yasaklanana dair bir arzu doğuracak şekilde bedenin akışkan semiyotiklerini yerinden eder ve onu kendi aşkın dikeyine sabitler. Ancak arzu akımlarını aşkın bir dikeye sabitleyen bu gayri-meşru kullanım aslında yalnızca içkin tatbik etme süreçleriyle kendine uhrevi bir görünüm atfedebilir. Bu sebepten Muharrem arzu-makinelerinin günahkar potansiyelini ve muhtemel makinesel gıcırtısını sürekli şeyhin bedeninde yerliyurdlulaştırarak Tanrı‘ya yönelik biat ritüellerinde ve beş vakit namazda arzuyu utanılası bir sır olarak suçlulaştıran molar kimliğini (dünyadan elini eteğini çekmiş kul Muharrem) sürekli yeniden tesis eder. Buraya kadar her şey tarikat gibi bir grubun tüm iç dinamiklerine yani arzunun kolektif akışından koparılarak bastırılmasına yönelik güçlü örneklerle doludur. Ancak bir gün şeyhinin Muharrem’den dergahın dünyevi işleriyle uğraşmasını talep etmesinden sonra her şey radikal bir şekilde değişecektir.

2.         Dünyevi yersizyurdsuzlaşma:

Muharrem’in kapitalistik yersizyurdsuzlaşmanın her türden geleneksel toposu yerinden eden içsel şizofrenisiyle tanışması yani psişe düzeyinde çalışan gerek mekânsal gerekse soyut bir düzenleme olduğunu söyleyebileceğimiz dergahın dışarıya yönelik bir paranoyayı billurlaştıran mabedinden dışarıya çıkması elbette sancılı bir süreç olarak karşımıza çıkar. Bu sorumluluğun altından kalkamayıp şeyhine karşı mahçup olma korkusunun yanı sıra bir müride özgü yaşam semiyotiklerinin oluşturduğu bir çeşit habitus’un dışına çıkmaktan da oldukça korkar. Şeyhin sağ kolu Rauf’un dergaha taşınma teklifine karşı cevabı bu korkunun ifadesidir: “Ben öylece yaşayıp gidiyordum işte”.

Dünyevi olanın ayartıcılığına karşı bir paranoyayla inşa edilmiş olan tarikat yeryurdunun her türden göstergeyi gösteren efendiye özgü bir Tanrısallıkla üst-kodlayan kozmik metafor operasyonu hiç şüphesiz uhrevi bir psikosfer etkisi bırakır. Ancak dünyevi olanı her türden sınırlandırmadan özgürleştiren kapitalizmde gösterge, uhrevi göndergeden bağımsızlaşarak müstehcenleşmiştir. Jean-François Lyotard’ın yalnızca kapitalizmin orgazm olabildiğini söylerken hissettirdiği üzere sermayenin iktidarı, yasağın aşkınlıktan arınması yani ihlalin para eşdeğerliğine bağlı olarak serbestleşmek suretiyle bir değere özgü ayartı ilkesine boyun eğmesine gönderme yapar. Muharrem’in gördüğü şehvani rüyalardaki mekânsal ve göstergesel değişimler de bu karakteristiği gözler önüne serer. Modern hayatın sinik işleyişi ve müstehcen semiyotikleriyle baş başa kalan Muharrem namahremliğin yersizyurdsuzlaştırıcı etkisiyle şeyhinin gösteren semiyotiklerinde yerliyurdlulaştırarak bastırmaya çalıştığı arzu akımlarının makinesel gıcırtısını duyumsamaya başlayarak giderek anksiyetik bir hal alır. Şeyhi ona bu yeni sorumluluğuyla uğraşmadan önce hatırlatmıştır: “Unutma ne yana dönersen dön orada Allahı bulursun”. Ancak Muharrem’in giderek daha radikal bir şekilde farkına varacağı üzere kapitalistik mülkiyet ilişkileri dahilinde Tanrısal bir süper-ego etkisi mutlak bir şekilde eksiktir. Dünyanın büyüsü çoktan bozulmuştur. Erken boşalan bir kültürün hızına karşı büyü artık çaresizdir. Kozmik metaforun sermayenin tözselleşmesiyle birlikte kifayetsiz kalması öznelliği tamamen kaosla yüz yüze bıraktığı içindir ki Tanrı tam da eksikliği vasıtasıyla bir ihtiyaca dönüşmüş ve bu bütün arkaizmleri sermayenin dehşetengiz makinesi içinde geleneksel bir huzuru ikame eden yapay yeryurdlara dönüştürmüştür.

Sermayenin aksiyomatiğini sağduyuyla kabullenerek içselleştiren öznelliğin böylesi bir dünyada tamamen parodi olsa bile herhangi bir inancın gerekliliğini yerine getirebilmesi için göstergenin gösterenin sabit ilkesinden kopup paranın sinik ilkesine boyun eğdiği yani göstergenin değerleştiği nihilistik süreçlere katılımı zorunlu hale gelmiştir. Bunlar finansa, elektroniğe, sayılara ve cinselliğe dayanan göstermeyen semiyotiklerdir. Bu semiyotikler her daim aksiyomatik yeniden-yerliyurdlulaştırmayı tertipleyen bir sürecin ifadesi olsa da makine bazen yeniden kodlanamaz bir artığı dışarı atmaktadır. Bu şizofrendir. Ancak temelde göstermeyen semiyotiklerin işlevinin göstergeyi gösterenden muaflaştırıp dolaysızca para eşdeğerliğine tercüme edecek bütün bir soyut makine sürecinin parçası olduğu unutulmamalıdır. Bizi şimdilik ilgilendiren kısım da yalnızca bu kısımdır.

Dergahın dünyevi yüzü olarak şık kıyafetler giyip, pahalı saatler takmaya ve spor arabalara binmeye başlayan -daha doğrusu buna zorlanan- Muharrem göstergenin para eşdeğerliğine endekslendiği koşullara özgü çelişkiyi hissederek Rauf’a “bunlara şeyhim bile el sürmezken bana yakışık alır mı?” diye sorar. Rauf’un cevabı şeyhe özgü uhrevi zenginlik göstergeleriyle Muharrem’e özgü zenginlik göstergelerinin bir olmadığı yönündedir. Muharrem dergahın soyut zenginliğinin somut yüzü olarak bu gösterge değerlerini üstünde taşımak zorunda olduğu yönünde ikna edilir. Çelişki mutlaktır. Ve bu düzende -Deleuze ve Guattari’nin hatırlattığı üzere- çelişkiden kimse ölmemektedir. Filme yönelik yaygın bir eleştiri olan İslami romantizm vurgusunun gözden kaçırdığı şey, öyle ya da böyle Muharrem’deki bu romantizmin kapitalizmin mutlak çelişkisinin psişik etkilerini ve sermayenin mutlak sinizmini gözler önüne serme olanağı sağladığıdır. Kapitalizmin çelişkisi sanıldığı gibi proleter ve burjuva arasında basit sınıfsal çelişki değildir. Çelişki, toplumsallaştırılmış artı-değer üretimi ve onun mülkiyet içinde fetişleştirilmesi arasında olduğu gibi geleneksel değerlerin yaşanabilirliğinin geleneğin büyü-bozumuna dayanan sinik ilişkilere katılımda saklı olmasında yatar. Yani yalnızca paraya inandığı ölçüde isteyen istediğine inanmakta özgürdür. Muharrem’in, içselleştirdiği molar-kimliksel kodlarına ve ahlaki değerlerine tezat oluşturan sinik ilişkilerin ortasında  göstermeyen semiyotik akışlarla kurmak zorunda olduğu yeni ilişkiler onu sistemin şizofrenik eğiliminde sürüklenmeye bırakır.

Muharrem’in huzursuzluğu kira topladığı gayrimenkullerde karşılaştığı bazı durumlarla giderek artacaktır. Bir sanayi bölgesinde kira almak için gittiği tamirhanede ustayı rakı içerken bulmuş ve ödeme güçlüğü çeken bir aileden kira almak zorunda kalmıştır. Rauf’a kiracılarından birini rakı içerken gördüğünü söylediğinde Rauf’tan kirayı ödediği müddetçe kimin ne yaptığının dergahın işi olmadığına yönelik bir cevap alır. Muharrem’in huzursuzluğunu geçmediğini görünce dilerse yeni bir kiracı bulmak üzere dükkanı boşaltabileceğini söyler. Sermayenin sinizmi her türden kimliksel oluşumun söz konusu para olduğunda saygı ahlakına davet edilmesini öngördüğünden buradaki çelişki Rauf’u rahatsız etmez.

Muharrem, Rauf ve şeyhle birlikte aylık geliri ve yeni yıl zamlarını hesapladıkları bir akşam önemli olanın ödeme gücü olduğunu söylediğinde şeyh ona oldukça sinik bir argümanla zengin ve fakirin Adem’den bu yana var olduğunu gerekirse fakir ailelerden kira almamakta özgür olduğunu ancak bu sebepten dergahın eğittiği genç müritlerin ihtiyaçlarını karşılama yönünde bir eksiklik oluşması durumda ise vebalin Muharrem’in üzerinde olacağını belirtir.  Muharrem’in fitre ve zekatı bu gibi ailelere vererek kirada herhangi bir sorunun yaşanmasını önlemeye yönelik teklifi ise dergah ahalisinin bunu fark etmesi durumunda oluşması kesin olan huzursuzluk sebebiyle şeyhi tarafından reddedilir. Sermayenin acımasız yasasına boyun eğmek zorunludur. Rauf, Muharrem’e “Kirasını ödeyen adamı içki içiyor diye kapı dışarı et dini bütün diye kira vermeyenden kira alma hadi bakalım çık işin içinden” dediğinde vurgu oldukça somuttur: Fakirlik ya da yozluk sermayenin ve ona çoktan boyun eğmiş olan dergahın umurunda değildir. Sermayenin, arzunun bir kültürel kod artı-değeri yerine akış artı-değeri yaratmaya yönelik orgazmik makinesinin acımasız yasası Muharrem’in erotik rüyalarında bu kez oldukça tekinsiz ve şiddet dolu kanlı göstergelere sebebiyet verecektir. Ayrıca artık sevişirken etrafı durmaksızın uçuşan dolarlarla kaplıdır.

Bu noktada filmin müzikleri için de bir parantez açmak gerekli. Filmin müziklerini üstlenen Gökçe Akçelik’in (Replikas) oldukça başarılı bir iş çıkardığını söylemek mümkün. Muharrem’in kapitalist makineye özgü çelişkiyi etine ve ruhuna kazılı bir şekilde hissetmeye başladığı bu dönüm noktasından itibaren filmin müziklerinde hissedilen tekinsiz değişim, paranoyak üst-kodlamadan kaçmaya başlamış arzunun Muharrem’i çıldırtmaya başlayan makinesel gıcırtısını oldukça güçlü bir şekilde aksettiriyor.

Muharrem son rüyasının ardından ruhunu kemiren sorulardan kurtulmak için şeyhine danışmak üzere dergaha gittiğinde beklemediği bir durumla karşılaşacaktır. Şeyhi eski bir islami pratik olan halvete -yani 40 günlük münzevi çilesine- girmiştir. İnandığı değerlerin mübadele ilişkileri dahilinde anlamsızlaşmasıyla birlikte şeyhin bedenine yaptığı libidinal yatırımı kapitalistik akışlarda yersizyurdsuzlaşan Muharrem, paranoyak öz-yatırımını korumak yani -dinden çıkmamak- için şeyhinin gösteren semiyotiklerine ihtiyaç duyar. Ancak şimdi şeyhe ulaşması Muharrem’in gözünü korkutacak denli uzun bir müddet imkansızdır.

3.         Dünyevi ve Uhrevi Arasında bir Vesvese: Katatoniye doğru

Yersizyurdsuzlaşan arzusuna yönelik paranoyası giderek artan Muharrem’in yıkılışı, tarikatla iletişime geçmek için göstermelik bir toptan çuval alışverişi yapan yeni müşteriyle birlikte giderek hızlanacaktır. Ticaretin sadece vesile olduğunu söyleyen müşteriye malı satarken yanlış hesap yapan Muharrem günaha girdiğini düşünerek -İslami terminolojide şeytan vesvesesi olarak anılan krize kapılıp- bunu dükkan sahibi ustasına söylediğinde ticarette böyle şeylerin olabileceği yönünde sinik bir yanıt alacaktır. Bu sahnelerde giderek belirginleştiği üzere hesap makinesini dolduran rakamların sonsuz uzamı, Muharrem’in kaldıramayacağı bir psişik etkiye muktedir olmaya başlar. Çünkü gösteren semiyotiklerde yerliyurdlu olan arzusunun alışık olduğu tek şey gösteren-gösterilen arası bir itaat ilişkisi olan Muharrem’in gözü yalnızca okumaya alışıktır. Okumak, gösterenin semiyotik bileşenleri üst-kodlayan darbesinin artığı olan artı-anlamı metinden çıkaran bir tefsir hatta hermeneutik pratiğidir. Ancak gösteren yalnızca metinsel değildir, aynı zamanda kendini yüzlerde somutlaştıran aşkın bir otoriterliğin mikropolitik üslubudur. Yani okumak salt metinle ilgili değildir. Ancak kapitalizm, Deleuze ve Guattari’nin belirttiği üzere alabildiğine cahildir. Kapitalistik aksiyomatiği işlevselleştiren şey, okumaya dayalı yazı değil, saymaya dayalı bir pratiğe işaret eden rakamların sonsuz bir uzamda her daim yeni bir rakamı davet eden içkin şizofrenisidir. Çünkü aksiyomatiğe özgü şizofreninin karakteristiği saymak, gösteren yerliyurdlulaştırmaya özgü paranoyanın karakteristiği ise okumaktır. Gösteren semiyotiklerin bileşenleri üst-kodlayıp katılaştıran uhrevi grafizmine (yazı) karşı göstermeyen semiyotiklerin akışkan sayısal uzamı Muharrem’i çıldırtmaktadır.

Sistemin şizofrenik eğiliminde akıntıya kapılan Muharrem dinden çıkmamak için simgesel özdeşlik performansının paranoyak eğilimini radikalleştirir. Kosova göçmeni çırağını (Muhittin) azarladığı sahneler bu korkuya paralel filizlenen faşizan bir özdeşlik arzusunun billurlaşmasıdır. Kosova için yardım toplayan Muhittin sadece dua etmenin hiçbir işe yaramadığını savaşta gördüğü vahşetin kendisine öğrettiği üzere Tanrı yargısının mutlak bir şekilde eksik olduğunu belirtir: “Ufacık çocuklar ölüverdiler ağabey. Kaç kadın çığlığı var kulaklarımda bir bilsen. Hepsi de Allahtan yardım istedi. Neredeydi?”. Duyduğu bu sözler Muharrem’i Muhittin’i tokatlayacak denli kızdırır. Çünkü Muhittin’in her bir sözü sürekli hissettiği ancak bastırmak üzere kendini koşulladığı gerçeklerden başka bir şey değildir. Nihayetinde Muharrem krizini itiraf edecektir:

“Yaradanın korkusu beni düzene sokar sandım. Ben sadece iyi bir insan olmak istedim Muhittin sadece iyi bir insan. O her zaman ve her yerde var. Yaradan her zaman, her yerde var. Onun dediklerini yaparsan onun istemediklerini yapmazsan hem bu dünyada iyi bir insan olursun hem de öbür dünyada rahat edersin. Ama olmadı. Olmuyor. Şeytan her zaman var. Belki de şeytan dediğimiz bizzat kendimiziz. ”

Muharrem’in bu sözleri biyo-psişik canlının paranoyak-faşizan bir sabuklaması olan kültürün üstüne kurulduğu iki mitolojik figürün (Tanrı-Şeytan) kapitalist süreçlerdeki imgesel ilişkisine odaklanmamızı sağlar. Aşkın bir dikeyi yeryüzüne yansıtmak suretiyle bir mabed oluşturan antropomorfik katman (söz konusu olan bağlamda dergah) bir çeşit Tanrı yargısını billurlaştırır. Katmanlar, yargıyla (gösteren üst-kodlama) ortamları ve kodları biçimlendirerek tözleri ve ritimleri bir araya getirir. Katmansızlaşma ya da yeryurda içkin yersizyurdsuzlaşma, Tanrı yargısının gözünden hiç şüphesiz şeytani bir eğilimdir. Muharrem, dünyevi işlere bulaştıkça bu katmansızlaşmanın kendi tarikat yeryurdunu da yapay kılan evrensel bir süreç olduğunu fark edecektir. Katmansızlaşmayı kucaklayan kapitalistik yersizyurdsuzlaşma, Tanrı’yı öldürmekte ancak egzorsizm gerçekleştirmemekte yani şeytanı çıkarmamaktadır. Muharrem’in “belki de şeytan bizzat kendimiziz” derken keşfettiği şey, kapitalizmin serbest bıraktığı arzu akımını her halükarda sermayede yerliyurdlulaştıran aksiyomatiğinin yani her şeyi niceliğe çeviren şeytani ayartmanın (para) bu rakipsizliğidir. Toplumsal üretimi artı-değere mülkiyet dahilinde el koyulması şeklinde kodlayan işleyişe alternatif yoktur. Şeyler, sermayeye özgü ayartma ilkesine boyun eğmekten başka bir kadere sahip değil gibidir. Despotik makineye özgü töz olan despotu bir kişiyken, siyasal egemenliğin içselleştirildiği kapitalizmde toplumsal töz olan sermaye bir kişi değil, herkestir. Şeytan, bizden başkası değildir.

 Sermayenin Tanrı’yı öldürmesi, değerin değerden düşmesini yani anlamın baş dönmesini hızlandırarak metaforik anlamlandırmanın bir ihtiyaca dönüştürülmesi (günümüzde herkes hayatına anlam katacağına inandığı bir aidiyet biçimin nostaljisini yaşamaktadır) ve buna mukabil Tanrı’nın ihtiyaç duyulduğu her yerde yeniden-yerliyurdlulaştırma operasyonunu gerçekleştirmek üzere hortlayabilen bir hayalete dönüştürülmüş olması anlamına gelir. Çünkü şeytanın yeniden ayartması için öncelikle Tanrı’nın yeniden-yerliyurdlulaştırması gerekir. Baudrillard’ın hatırlattığı gibi “Tanrı bile kötülük ilkesiyle anlaşmayı seçmiştir”. Şeyhinin Muharrem’e söylediği gibi dergahın çarkı kapitalist  ilişkilerle dönmektedir. Muharrem’in giderek fark edeceği şey, sermayenin yersizyurdsuzlaşma eğiliminin şeytana özgü bir ayartma yasasını devreye sokarken Tanrı’nın yalnızca bir yeniden-yerliyurdlulaştırma operasyonuna özgü uhrevi müdahalenin başarısız bir parodisi olduğudur. Çünkü Tanrı, yersizyurdsuzlaşma eğilimini temellük eden sermayenin yani şeytanın yeniden-yerliyurdlulaşma ihtiyacına cevap vermek dışında sağırdır. Göreli yersizyurdsuzlaşma süreci olan aksiyomatik, Tanrının şeytanın emrine geçmesidir. Günümüzün politik görevi basitçe bir yerliyurdlulaştırma operasyonu olan Tanrı’yı bir daha bir hayalet olarak dahi dirilemez şekilde öldürürken kolektif psişeye içkin yersizyurdsuzlaşma eğilimini de şeytandan yani sermayeden kurtarmaktır. Ancak böylesi bir devrimci makine film boyunca oldukça çarpıcı bir şekilde eksikliği duyulan bir makinedir.

Muharrem’in hastalık olarak şizofreniye yönelen psişesi, gösteren hükmü yeniden işler kılmak için varlık borcuna bağlılığını secdede yeniden tesis etmeyi hedefleyen tevbe namazlarına rağmen engellenemez bir hal almaya başlar. Nihai yersizyurdsuzlaşmasının kıvılcımı ise tarikatla iletişime geçmek için yine çuval almak üzere dükkana gelen müşteri grubuna aynı fiyattan satış yaparak günaha girme korkusuna kapılmasıdır. Dolarların fütursuzca dolaşıma girdiği mübadele ilişkilerinden kaçmak üzere sokağa atılıp bir dilenciyle karşılaştığında giderek paniğe kapılır. Bu durum şehvani rüyalarında gördüğü kadınla sokakta karşılaşıp onun şeyhinin kızı olduğu fark etmesi üzerine giderek bir krize dönüşür. Sonuç, mutlak katatonidir. Katatonik, arzu akımlarını her halükarda parayla ayartan ya da gösteren hükmüyle bastıran kapitalizmin toplumsal bedende oluşturduğu psişik bir cüruf, işlevselleştirilemez bir artıktır. Kapitalizm yeniden-yerliyurdlulaştırılılabilir ölçütlerden bağımsızlaşan mutlak psişik yersizyurdsuzlaşma vektörlerini tımarhane yeryurduna uygun hale getirmek ve böylelikle kaçış çizgilerinin yeni bir toplumsallaşma oluşturabilecek potansiyelini bir ölüm ya da delilik çizgisine tercüme etmek suretiyle kendi sınırını göreli kılmaya devam etmektedir. Muharrem’in delirmekten başka bir çıkışı yoktur. Muharrem‘in yegane kurtuluşu, katatonide arzuyu mutlak anlamda olumsuzlamak olacaktır. Kapitalizmde yersizyurdsuzlaşma her zaman için ruhanileştirilmiş Urstaat’ların (milliyetçilikler, fanatizmler, sofuluklar vs) gölgesinde gerçekleştiği için göreli iç sınırın onaylanmasından öteye geçmez. Muharrem‘in trajedisi, gösteren bir iktidar billurlaşması dahilinde şeyhin bedenine itaat eden arzusunun suç ve borçla kodlanmış olmasından ötürü yersizyurdsuzlaşan arzu yatırımının moleküler doğasıyla baş edememesidir. Muharrem‘in bize gösterdiği, kapitalizmin kodsuzlaşan kuvvetleri yeniden-kodlanmayı isteyecek yani arzu akışlarını kendi bastırılışından zevk alacak şekilde kodlamasının kendi iç sınırlarını koruması için zaruri olduğudur. Ancak bu kodlamanın mümkün olmadığı yerde ise sonuç katatoni olacaktır. Çünkü filmin hissettirdiği üzere kaçış çizgilerini yeni bir olanaklılık evreni oluşturacak şekilde yeni bir bileşime yönlendirecek devrimci bir makine eksiktir.

Takva’nın, neo-arkaik yeryurdlarla iletişime geçen sermayenin öznellik düzeyinde tertiplediği psişik süreçleri tüm rahatsız ediciliğiyle seyircinin sinaptik ağında dolaysız bir tepkime yaratacak şekilde gözler önüne seren ve gücünü yitirmemiş bir eser olarak hala yeni ayrıntılar sunabilen güçlü bir örnek olduğu söylenebilir. Filmin herhangi bir çözüm sunmaya yanaşmayan tavrı, sinemanın dünyaya inanmayı -yani eyleme geçme konusunda bir dinamo oluşturmayı- bazen devrimci bir makineye özgü imgelem yetisinin radikal eksikliğini duyumsatmak biçiminde de başarabileceğini gösteriyor. Yersizyurdsuzlaşmayı paradan yani şeytandan, yeryurdu ise gösteren efendiden yani Tanrı’dan özgürleştirmek ise bugün hala eksikliği duyulan devrimci makinenin görevi olmayı sürdürüyor. Çünkü genel zekanın devrimci bir çaprazlanışını tertipleyecek olan arzu, ne durmaksızın Tanrı’yı arayan arkaizmde ne de şeytanın günah çağrısına icabet eden fütürizmde kendine nefes alabileceği bir mıntıka bulabilir. Arkaizmler arzuyu bastırmaya dayanan bir operasyona, fütürizm ise arzuyu fazla süratle dermansızlaştırmaya dayanan bir modülasyona dönüşmüştür. Halbuki arzu özü gereği sitüasyonisttir. Çünkü içimizdeki ya da dışımızdaki savaş –ki ikisini ayırt etmek imkansızdır- asla sona ermez.

---

[1] “Kapitalistik” ifadesi Felix Guattari’nin kavramsal teçhizatına özgüdür. Her yersizyurdsuzlaşma sermayenin tertibi olmadığından buradaki ifadenin amacı söz konusu yersizyurdsuzlaşmanın kapitalist süreçlerce tertiplenen bir yersizyurdsuzlaşma biçimine gönderme yaptığını hissettirmektir.